Salvatore Puledda, Rome 18/4/96
Je remercie l'Université "La Sapienza" et le Forum des étudiants humanistes qui ont organisé ce séminaire, de m'avoir donné l'opportunité de parler de la crise des humanismes traditionnels et sur des nouvelles tendances des dernières années qui semblent construire une nouvelle idée de l'humanisme. Il s'agit, comme nous le savons tous, d'un thème très vaste qui, de plus, ne se prête pas à généralisations faciles. Pour cela, et en raison du peu de temps dont je dispose, je me limiterai à présenter quelques idées qui nécessiteraient sûrement un plus grand développement et un langage plus rigoureux mais qui peuvent illustrer, dans un premier niveau, la problématique de l'humanisme dans le monde actuel.
Je commencerai en disant qu'actuellement, le concept d'humanisme est des plus contradictoires et ambigus. Sa signification apparaît aujourd'hui perdue, comme dans une Tour de Babel, dans la confusion des langues et des interprétations; c'est pourquoi elle doit avant tout, être reconstruite et clarifiée dans ses différentes manifestations historiques ou, tout au moins, dans les plus importantes. Il faut pourtant préciser tout de suite que l'intérêt d'une enquête de ce type ne peut se limiter à un discours académique ou spécialisé, comme s'il s'agissait de donner des solutions à une curiosité historique. Cela, parce que chaque "humanisme" comporte, de façon plus ou moins explicite, une définition ou une image de la "nature" ou de "l'essence" humaine, c’est-à-dire que chaque humanisme nous parle de quelque chose qui nous intéresse tous de près : il nous dit qu’est ce que ou qui ou comment sont ou devraient être les êtres humains. En d'autres termes, chaque humanisme contient un aspect "normatif", ou un "projet" que ceux qui l’ont proposé cherchent ou prétendre mettre en pratique. Si nous analysons un peu plus profondément ce thème, nous voyons que nous avons tous une image, qui peut être plus ou moins claire, plus ou moins cohérente, ou peut-être tacite ou confuse, de ce que l'être humain est ou devrait être et c'est sur la base de cette image que nous essayons de mener de l'avant ou que nous justifions certains comportements ou bien, que nous essayons d'en éviter d'autres. Il est aussi évident que de telles images ne sont pas individuelles, personnelles, et proviennent pour ainsi dire du "substrat" culturel dans lequel chacun de nous s’est formé. D'où l'opportunité d'un discours de clarification du concept "d'humanisme".
Venons-en aux différentes interprétations de l'humanisme et aux différentes "images" de l'être humain qu’elles ont proposées. Le premier humanisme à prendre en considération est l'humanisme par antonomase, celui de la Renaissance. Nous savons tous certainement que la Renaissance est un phénomène culturel extrêmement ample et articulé, qui présente des aspects très différents et même,également, fortement contradictoires. Cependant, en ce qui se réfère à l'image de l'être humain il y a quelques traits caractéristiques, pour ainsi dire, qui apparaissent dés le début de l'époque de la Renaissance et qui demeurent tout au long de son développement. Je les résumerai ainsi : 1. Exaltation de la dignité et de la liberté de l'être humain; 2. Reconnaissance de l'absence d'une "nature" humaine stable et définitive. En d'autres termes, l'être humain ne possède pas une essence fixée une fois pour toutes mais est un être libre qui se construit lui-même. Cette idée se trouve exprimée avec une clarté particulière dans l'oraison "De la dignité de l'homme", de Pic de la Mirandole, qui peut être considérée comme un vrai et authentique "Manifeste" de l'humanisme de la Renaissance; 3. La conception de l'homme comme "grand miracle", comme un infini qui, en tant que microcosmes, reflète en lui toutes les propriétés de l'univers ou des macrocosmes. Cette conception implique que l'univers ne soit pas une simple matière inanimée, comme dans la vision moderne, mais un organisme vivant ou sensible à sa façon; qui soit une sorte de « macro-anthrope ». Cette conception, pour nous qui sommes immergés dans le mode de pensée moderne, dans le système de vérités communément acceptées aujourd'hui, dans l'épistémé moderne (comme dirait Foucault), est extrêmement difficile à appréhender, alors qu'elle était une vérité indubitable pour les personnalités les plus importantes de la Renaissance, par exemple Léonard de Vinci. A la fin de la Renaissance, avec la naissance de la science expérimentale et le développement des philosophies rationaliste et mécaniciste, l'être humain commence à être interprété comme un phénomène purement naturel. Cela initie le déclin de l'humanisme comme vision philosophique qui revendique une spécificité ou qui place l'être humain au centre du monde naturel. Au XIXe siècle, avec l'idéalisme et le positivisme, le mot "humanisme" perd complètement la signification de la Renaissance et quand il est utilisé, par exemple par Feuerbach, c'est pour proposer d’une manière très rigoureuse une interprétation de l'être humain comme pur et simple être naturel.
Dans notre siècle, on recommence à parler, avec une plus grande fréquence, "d'humanisme" et ce terme acquiert de nouvelles significations. C'est ainsi que d'importants courants philosophiques se définissent comme humanistes, c'est ainsi qu'on parle d'humanismes marxiste, chrétien ou existentialiste. Mais ces tendances de la pensée, témoignant un nouvel intérêt pour l'humanisme, donnent de celui-ci des interprétations radicalement différentes. Par conséquent, dans notre siècle nous ne nous trouvons pas en présence d'un mouvement humaniste homogène, même s’il est complexe et articulé comme celui de la Renaissance, mais en présence d'un conflit entre différents humanismes puisque les trois courants mentionnés comprennent de façon différente l'essence humaine. Pour Marx d'un côté l'être humain est un être naturel comme le comprenait Feuerbach, de l'autre il possède une spécificité qui l'identifie comme humain, c'est-à-dire comme fondamentalement différent de tous les autres êtres naturels et cette caractéristique est la sociabilité, la capacité de former une société. C'est dans la société que l'homme, au moyen du travail avec d'autres hommes, assure la satisfaction de ses nécessités naturelles (l'alimentation, le logement, les habits, la reproduction, etc.) et transforme la nature en la rendant de plus en plus proche de lui-même, de plus en plus humaine. L'homme, pour Marx, cesse d'être humain quand sa sociabilité naturelle est niée comme cela arrive dans la société capitaliste, où son travail qui est un fait social, est soustrait par une minorité. Dans l'humanisme chrétien, ou théocentrique, tel que le développe son idéologue Maritain dans la première partie de ce siècle, l'humanité de l'homme est considérée et définie du point de vue de ses limites face à Dieu. L'homme est humain parce qu'il est fils de Dieu, parce qu'il est immergé dans l'histoire chrétienne du salut. Dans l'humanisme existentialiste, comme l'a formulé Sartre en 1946, l'homme n'a pas une essence déterminée, l'homme est fondamentalement une existence lancée vers le monde qui se construit au travers du choix. La caractéristique fondamentale qui le rend "humain" est justement la liberté de choisir et se choisir, de se projeter et de se faire. L'homme cesse d'être "humain" quand il refuse cette liberté et qu’ il adopte des comportements que Sartre appelle de "mauvaise foi", c'est-à-dire quand il se replie sous des comportements acceptés et codifiés, sous la routine des rôles et des hiérarchies sociales. Comme vous le savez bien, ces différentes interprétations de l'être humain ne sont pas restées circonscrites à l'enceinte philosophique mais ont été lancées dans l'arène politique grâce à la création de partis qui ont lutté pour la conquête du pouvoir. De cette façon, la formulation de l'humanisme chrétien s'encadre dans le mouvement général d'ouverture de l'Église catholique au monde moderne, commencée au siècle précédent, et son intention était de constituer le fondement idéologique pour des partis d'inspiration chrétienne qui puissent disputer le pouvoir aux partis marxistes et libéraux. La tentative même de Sartre de qualifier son existentialisme d'humanisme doit se comprendre comme un effort pour ouvrir en France une troisième voie entre le parti communistes et le parti chrétien.
C’est dans cette confusion, dans ce conflit d'images contradictoires, dans ce siècle que le mot "humanisme" s'est vidée de sens et a fini par d ésigner une préoccupation générique pour la vie humaine, soumise à des problèmes de tout type et désormais exposée au danger d'une catastrophe globale.
Cette situation a été lucidement analysée par Heidegger à la fin des années 40 dans une fameuse lettre appelée "Lettre sur l'humanisme" envoyée à un philosophe français qui lui demandait comment redonner signification au mot "humanisme" parmi tant d'interprétations différentes. Heidegger examine avec une grande acuité et une grande profondeur les différents humanismes de l'histoire et y trouve un présupposé tacite commun, qui et le suivant : tous les humanismes anciens et modernes concordent, bien que ce point ne soit pas suffisamment détaillé, dans le fait que l'être humain répond à l'ancienne définition d’Aristote, celle de l'homme comme "animal rationnel". En particulier, personne ne doute de la première partie de la définition : de "l'animal", alors que celle de "rationnel" devient, selon les différentes philosophies l’intellect, l’âme, l’individualité, l’esprit, la personne, etc. Certainement, dit Heidegger, de cette manière on affirme quelque chose de vrai de l'être humain mais son essence est pensée de manière trop étroite. L'essence humaine est envisagée à partir de "l'animalitas" et non de "l'humanitas", c’est pourquoi l'homme est réduit à un phénomène naturel, à une entité quelconque et finalement, à une chose, en oubliant que l'homme est fondamentalement un "qui" qui se pose la question sur l'être des entités et sur sa propre essence. C'est là un des aspects fondamentaux de la pensée d’Heidegger et cela constitue aussi un point central de tout discours actuel sur l'humanisme, c’est pourquoi il est nécessaire de donner une explication un peu plus profonde. Ceci, en outre, nous'amènera à définir une image de l'être humain qui est celle qui prédomine actuellement, celle selon laquelle l'être humain est une "machine biologique", image proposée par la science, ou mieux, par les interprétations de la science connues sous le nom de positivisme ou néopositivisme.
Heidegger dit : les hommes, dans leur vie quotidienne, ou dans la pratique scientifique, se demandent ce qu’ est une entité, par exemple une pierre, une plante, un atome et ils répondent en disant : l'entité est ceci ou cela. Par exemple, une pierre est un matériau solide, etc. En bref, on répond en posant certains prédicats, certaines déterminations après le mot "est", qui expliquent ce qu’est l'entité. On discute si une chose est ceci ou cela, mais jamais on ne s'interroge sur le mot "est". L'éclaircissement de l'être qui est à la base de la compréhension de l'entité, reste totalement oublié. Mais pas seulement cela : l'homme est étudié et compris, que ce soit dans les sciences humaines ou biologiques, comme une entité, un objet, un phénomène naturel quelconque, oubliant que l'être humain est celui qui remet en question les entités, qui demande "qu'est-ce que c’est" ou "qu'est ou qui sont-ils".En bref, pour Heidegger entre les objets du monde (les entités) et l'être humain il existe une différence fondamentale, une différence ontologique que la vision moderne de l'être humain tend à réduire de plus en plus.
Nous avons vu comment les humanismes traditionnels avaient considéré l'être humain à partir de son animalité, c’est-à-dire comme un phénomène zoologique avec "quelque chose en plus". A l'ère de la technique, c'est-à-dire, à l'ère actuelle ce "quelque chose en plus" tend à disparaître et l'être humain acquiert définitivement les caractéristiques d'une "chose". En tant que chose, au sens technique, son aspect fondamental est celui d’être utilisable. Les hommes sont donc des "machines biologiques" ou thermodynamiques, c'est-à-dire la force de travail, des producteurs, des consommateurs, etc. Dans ce phénomène global de "chosification", il n'y a aucune possibilité de fonder des valeurs, sinon celles liées à l'utilité, et l’'être humain, comme le monde entier, perd le "sens". Il est, il existe, de façon opaque, quotidienne, banale, mais le sens, la signification de son existence disparaît. Pour Heidegger, c'est là que prennent racine le nihilisme et l'immense destructivité de la société technologique.
L'image de l'être humain comme "machine biologique" est celle qui domine actuellement en Occident et cette image est en train d'arriver ou peut-être est déjà arrivée au niveau prélogique, le substrat sur lequel se construisent et s'articulent les discours, substrat qui ne s'observe ni ne s'étudie : c'est le monde des faits sur lesquels on est d'accord a priori et on ne discute pas, le monde de la vérité sociale inconsciente, comme dirait Foucault.
Cependant, l'action de cette image produit une série de problèmes, et même plutôt graves. Considérons en un, relatif au domaine de l'écologie, que nous considérons tous crucial en ce moment. Les courants environnementalistes actuels trouvent dans la chosification de la nature, dans sa transformation en simple objet économique, la racine des énormes problèmes écologiques qui menacent d'amener la planète à la catastrophe. Et pourtant, la majorité de ces courants environnementalistes n'hésitent pas à se placer à l'intérieur d'une vision purement naturaliste de l'être humain : pour eux l'être humain est simplement une machine biologique soumise à l'évolution naturelle, machine qui en ce moment est en train de mal fonctionner, on ne sait pas si c'est par raisons génétiques, par une sorte de défaut intrinsèque, ou par une série de facteurs externes, environnementaux. En ayant éliminé, dans cette vision strictement naturaliste, toute liberté et intentionnalité de l'être humain, il ne reste aucune explication de ce défaut de fonctionnement si ce n’est la nécessité forte des lois de la nature. De là découlent une sorte de sourd désespoir et la vision négative et tragique de l'être humain qui devient l'animal "mauvais" qui détruit toutes les autres formes de vie. Paradoxalement, le monde animal, dans cette vision, finit par assumer les caractéristiques de bonté naturelle que Rousseau, en son temps, avait attribuées alors à l'homme. A la limite, il arrive même à acquérir ces aspects psychiques, intentionnels dont l'être humain a été dépossédé : il surgit une espèce de Disneyland où la férocité, l'agressivité, la violence intrinsèque de la dimension animale, le manger et être mangé, s’atténue jusqu’à presque disparaître, puisque, de toute manière la vie maintient sont équilibre et, dans tous les cas, est préservée. Dans cette vision paradoxale, l'être humain devient un facteur déséquilibrant et dangereux dont la disparition ne serait pas forcément négative.
Un autre cas intéressant se réfère à ces courants politiques qui fondent leurs propres racines dans la tradition marxiste ou en général, "à gauche" et qui s'opposent au néo-libéralisme en économie, en dénonçant l'inhumanité au nom des valeurs humaines supérieures d'égalité et de solidarité. Mais, dans une vision strictement matérialiste de l'être humain, qui prétend être scientifique, comment est-il possible de fonder des valeurs qui sont, par définition, non-scientifiques ? Comment une machine biologique, qui répond à des lois mécaniques et aveugles, peut-elle construire des valeurs ? Et donc, pourquoi tant d'histoires contre le marché que le néo-libéralisme présente comme le mécanisme de sélection naturelle de l'activité économique ? Pourquoi tant d'histoires contre les lois "scientifiques" du marché, si dans cette vision l'être humain est une machine biologique soumise à la sélection naturelle opérée par l'environnement ? Le néolibéralisme qui se base sur une sorte de darwinisme social, malgré sa rudesse, est un peu plus cohérent que les positions de "gauche" dont nous avons parlé. Je dis cela, non pas pour donner des leçons à la "gauche" (qui est, par ailleurs, un concept plutôt vague et confus), mais pour montrer qu'une position cohérente dans ces deux domaines : l'écologie et l'économie, qui s'opposent au néo-libéralisme et à la destruction de la nature et de l'humanité que celui-ci entraîne, doit abandonner la conception naturaliste de l'être humain, doit jeter aux orties la "machine biologique" et "l'animal rationnel" et élaborer une nouvelle image.
Mais dans ces dernières années, c’est à dire à partir des années 80, sont apparus de nouveaux mouvements, que ce soit dans le domaine politique, comme dans le domaine philosophique, et jusque dans les sciences physiques, qui ramènent l’être humain au premier plan et revendiquent pour lui une position centrale et spéciale dans le monde naturel et qui annoncent une nouvelle conception de l'humanisme.
Dans le domaine politique, il me semble que la Perestroika menée de l'avant par le groupe dirigeant soviétique constitue un fait extraordinaire qui, vu de l'extérieur, est presque "miraculeux". Le docteur Zagladine a parlé des résultats positifs, des difficultés et des échecs de la Perestroika. Mais parmi les résultats positifs, la fin de la course aux armements nucléaires, l'éloignement de la menace d’une catastrophe nucléaire constituent une étape fondamentale dans l'histoire du monde moderne, un fait pour lequel, et je le dis sans rhétorique, l'humanité entière devrait être reconnaissante au groupe dirigeant soviétique de ces années-là, orienté par le président Gorbatchev.
Dans le domaine philosophique, la nouveauté est constituée par le Nouvel humanisme de Silo. Silo reformule le concept d'humanisme et le place dans une perspective historique globalisante, c’est-à-dire en syntonie avec l'époque actuelle qui voit surgir pour la première fois dans l'histoire humaine, une société planétaire. Silo affirme que l'humanisme qui apparaît avec force en Europe à l'époque de la Renaissance, revendiquant pour l'être humain dignité et centralité contre la dévalorisation opérée au Moyen-Age chrétien, était déjà présent dans d'autres cultures, dans l'Islam par exemple, ou en Inde ou en Chine. Evidemment, il s'appelait d'une autre façon, étant donné que les paramètres culturels de référence étaient tout autres, mais néanmoins il était implicite sous la forme "d'attitude" et de "perspective face à la vie". Dans la conception de Silo, l'humanisme n'est alors pas un phénomène culturellement et géographiquement délimité, un fait européen, mais plutôt un phénomène qui a surgit et s'est développé dans différentes parties du monde et à différentes époques. C'est justement pour cela qu’il peut donner une direction convergente à des cultures différentes qui (sur une planète uniformisée par les moyens de communication de masse) sont désormais forcément et conflictuellement en contact les unes avec les autres.
Silo place l'être humain dans la dimension de la liberté. En cela il se réclame de la tradition phénoménologique, la conscience humaine n'est pas un reflet passif ou déformé du monde naturel, mais fondamentalement activité intentionnelle, activité incessante d'interprétations et reconstruction du monde naturel et social. L'être humain, bien qu’il participe au monde naturel puisqu'il possède un corps, ne peut pas être réduit à un simple phénomène naturel, il n'a pas une nature, une essence définie, mais il est un projet de transformation du monde naturel et de lui-même.
Le projet humain collectif est, selon Silo, l'humanisation de la Terre. C'est-à-dire l'élimination de la douleur physique et de la souffrance mentale et, donc, l'élimination de toutes les formes de violence et de discrimination qui privent les êtres humains de leur intentionnalité et de leur liberté en les réduisant à des choses, à des objets naturels, à des instruments de l'intentionnalité d'autres.
Mais quel peut être le dénominateur commun pour la convergence entre les peuples, les cultures et les religions, sur une planète uniformisée à marche forcée, dans laquelle des visions différentes du monde, des finalités et des valeurs contrastées s’opposent ? Comment se rapprocher de la création d'une nation humaine universelle ? Pour Silo, cela est possible en découvrant dans le développement de chaque culture ses propres "moments" historiques humanistes dans lesquels ses meilleures productions et actions se sont trouvées avec les paramètres suivants:
1. Position centrale de l'être humain comme valeur et comme préoccupation;
2. Affirmation de l'égalité de tous les êtres humains;
3. Reconnaissance des diversités personnelle et culturelle;
4. Tendance au développement de la connaissance au-delà de ce qui est accepté comme vérité absolue;
5. Affirmation de la liberté d'idées et de croyances;
6. Rejet de la violence.
L'humanisme défini depuis cette attitude et depuis cette perspective de vie personnelle et collective, n'est donc pas un patrimoine d'une culture spécifique mais de toutes les cultures et, dans ce sens il se présente comme un humanisme universel.